Más Allá de la Originalidad: El Nacimiento de la Perfilicidad, Hans-Georg Moeller

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Este artículo discute la relación entre la transición de la autenticidad (una tecnología para moldear la identidad a través de la búsqueda de la originalidad) a la perfilicidad (una tecnología para moldear la identidad mediante la curación, exhibición y validación de perfiles) y la transición hacia la filosofía posmoderna en los siglos XIX y XX. Al analizar pasajes clave de las obras de Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein, Jacques Derrida y Jean Baudrillard, se argumenta que sus filosofías de la interpretación, los juegos de lenguaje, los signos y la simulación son compatibles con los modos de formación de identidad bajo condiciones de perfilicidad. Específicamente, se sugiere que las visiones performativas, inmanentes y constructivistas de la interpretación, el lenguaje, los signos y la hiperrealidad, típicas del posmodernismo, corresponden a una concepción performativa, inmanente y constructivista de la identidad (individual y colectiva) en la perfilicidad.

Palabras clave: perfilicidad, autenticidad, identidad, posmodernidad.

Introducción: De la Autenticidad a la Perfilicidad

Parece que la "era de la autenticidad" de la que hablaba Charles Taylor está decayendo y dando paso a la "perfilicidad": una tecnología para moldear la identidad (individual o colectiva) mediante la curación de perfiles. En el modo de autenticidad, la identidad se logra encontrando o creando un yo original y expresándolo de manera veraz. Una formulación casi emblemática del "imperativo de autenticidad" en el siglo XIX fue acuñada por Friedrich Nietzsche en varias variaciones: “¡Conviértete en quien eres!”. Las nociones de autodescubrimiento, autocreación o autorrealización auténtica permeaban no solo la filosofía existencialista del siglo XX, sino también el discurso político mainstream centrado en los individuos y sus derechos.

Sin embargo, la autenticidad es inherentemente paradójica y sus contradicciones internas se han vuelto cada vez más evidentes: si todos persiguen la originalidad, esta búsqueda deja de ser original. En tiempos de medios masivos y redes sociales omnipresentes, los individuos aprenden a ser auténticos copiando imágenes de otros que perciben como auténticos. La publicidad, por ejemplo, ha estado comercializando la autenticidad como un bien de consumo para las masas, proliferándola y desacreditándola simultáneamente.

En la perfilicidad, el antiguo lema nietzscheano de la autenticidad se modifica a: “Conviértete en quien deseas ser visto”. Aplicando la terminología de la teoría de sistemas sociales de Niklas Luhmann, el cambio de la autenticidad a la perfilicidad puede describirse como un cambio hacia una “observación de segundo orden”. Mientras que en la autenticidad el reconocimiento, incluida la autorreconocimiento, se supone que emana de yoes auténticos que ven lo que ven en el modo de observación de primer orden, en la perfilicidad la observación es más compleja y se fascina por observar cómo y qué observan los demás.

Un ejemplo paradigmático de un perfil es una marca. Cuando observamos una mercancía en términos de su marca, no simplemente observamos la mercancía directamente, sino que percibimos cómo la mercancía es percibida en público. Un logotipo, por ejemplo, proporciona información sobre el perfil del objeto, que no se relaciona directamente con el objeto, sino que lo significa a través de su observación pública.

Precursores de la Perfilicidad

a) Friedrich Nietzsche

Mientras que Friedrich Nietzsche puede ser justamente reclamado como un gran portavoz filosófico de la autenticidad, también puede considerarse un precursor temprano de la perfilicidad. Las obras de Nietzsche son a menudo contradictorias, o, dicho de manera más positiva, altamente ambiguas, y es bastante inútil intentar reducir sus escritos, que son deliberadamente asistemáticos, metafóricos e irónicos, a alguna posición inequívoca. Especialmente en sus textos posteriores de la década de 1880, incluyendo las notas póstumas, Nietzsche cuestiona no solo las nociones metafísicas tradicionales de la verdad trascendente, sino también los conceptos modernos de subjetividad y agencia.

Un pasaje crucial que expresa una crítica a la originalidad en las obras publicadas de Nietzsche es la sección sobre "Los Cuatro Grandes Errores" en El Ocaso de los Ídolos. Nietzsche cuestiona la asunción común de la voluntad consciente como origen de ciertas consecuencias intencionadas, sugiriendo que la originalidad humana es una ficción que surge en el contexto de procesos de vida orgánicos más grandes. La Ursachentrieb, o el impulso de causalidad, lleva a los humanos a atribuirse erróneamente agencia a sí mismos.

Varias notas del Nachlass de Nietzsche de la segunda mitad de la década de 1880 corresponden a la crítica de la originalidad en "Los Cuatro Grandes Errores". En 1887, Nietzsche escribió:

“Sujeto”—interpretado desde nuestro punto de vista. De modo que el Yo se considera como sustancia, como origen de todas las acciones, como hacedor. Los postulados lógico-metafísicos, la creencia en la sustancia, la accidentalidad, el atributo, etc., toman su credibilidad del hábito de considerar todas nuestras acciones como consecuencia de nuestra voluntad—de modo que el Yo como sustancia no entra en la multiplicidad del cambio. – Pero no hay voluntad.

La noción del yo intencional como origen de la agencia es desacreditada aquí por Nietzsche. El sujeto se presenta explícitamente como una interpretación. Pero ¿quién es el intérprete que fabrica esta interpretación? Nietzsche dice:

¿Es finalmente necesario poner al intérprete todavía detrás de la interpretación? Ya esto es poesía, hipótesis. En la medida en que la palabra "comprensión" (Erkenntniß) tiene algún significado, el mundo es comprensible, pero es interpretable de diferentes maneras; no hay un significado detrás de él, sino que tiene innumerables significados, "perspectivismo".

No hay un intérprete humano (o divino) particular como el origen de las historias de origen y atribuciones de significado "detrás" del mundo. Diferentes perspectivas producen diferentes interpretaciones. Los significados de estas interpretaciones no se deben a verdades objetivas o intenciones de agentes subjetivos, sino que emergen de puntos de vista cambiantes dentro de desarrollos históricos y evolutivos más grandes.

b) Ludwig Wittgenstein

En los escritos de Ludwig Wittgenstein, las reflexiones sobre el lenguaje y los signos son de primordial importancia. Aunque Wittgenstein rara vez se refiere a otros filósofos y no tiende a argumentar desde un punto de vista histórico, su preocupación por el lenguaje y los signos parece estar indirectamente conectada con el creciente interés en cuestiones de interpretación, perspectivas y significado encontradas en Nietzsche y otros pensadores a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Un enlace histórico importante entre Nietzsche y Wittgenstein fue el escritor y filósofo Fritz Mauthner (1849-1923). En una serie de obras sobre el lenguaje, Mauthner varió y amplió la idea nietzscheana del lenguaje como un sistema de interpretaciones que no revela la verdad, sino que construye complejos sistemas de significado. Wittgenstein, a su vez, leyó a Mauthner y parece haber sido influenciado significativamente por la "crítica del lenguaje" metodológica de este último.

En un modo post-nietzscheano, las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein comienzan con una duda fundamental respecto a una comprensión tradicional del lenguaje (que Wittgenstein atribuye a San Agustín), a saber, que es un conjunto de palabras que tienen algún "significado" específico por su referencia a las "cosas" que representan. Visto de esta manera tradicional, el lenguaje es un sistema de signos que representa el mundo de las cosas y/o los pensamientos sobre las cosas y el mundo. Gran parte de las Investigaciones Filosóficas están destinadas a desafiar esta concepción representacional del lenguaje y los signos e intentan reemplazarla con una visión alternativa del lenguaje basada en el uso (Gebrauch) de signos que resulta en la práctica de juegos de lenguaje (Sprachspiele). Esta visión alternativa cambia de una concepción representacional del lenguaje y los signos a una performativa. El uso del lenguaje consiste, según Wittgenstein, en una amplia variedad de actividades, incluidas ordenar, describir, informar, jugar, bromear, etc., como se describe en Investigaciones Filosóficas 23. Es importante señalar que esta visión performativa del lenguaje resuena con el punto de Nietzsche de que no hay significado "detrás" del mundo que constituya "interpretaciones". Similar a la noción de Nietzsche de las interpretaciones como construcciones de significado perspectivales y contingentes en lugar de revelaciones de una verdad trascendente o trascendental, Wittgenstein concibe el lenguaje y los signos no como indicativos de una realidad objetiva o subjetiva que determina el significado, sino como una actividad lúdica o "forma de vida" (Lebensform) que produce en lugar de expresar significado.

Las Investigaciones Filosóficas incluyen numerosos diálogos cortos de Wittgenstein consigo mismo. Recordando a los koans (公案) del budismo zen, a menudo no contienen ninguna proposición o conclusión explícita. En cambio, pueden terminar con una pregunta desconcertante y tal vez estén destinados a ilustrar la práctica misma de los juegos de lenguaje filosóficos. Uno de estos diálogos desconcertantes en Investigaciones Filosóficas 504 dice: "Pero si dices: '¿Cómo voy a saber lo que él quiere decir, cuando no veo más que los signos que da?' entonces digo: '¿Cómo va a saber él lo que quiere decir, cuando él tampoco tiene más que los signos?'"

En el lenguaje, "no tenemos más que los signos". Siempre que preguntamos por el significado de un signo, este significado se delineará con otros signos que se nos proporcionan. En el lenguaje, el significado puro como tal o por sí mismo nunca aparece. Es igualmente elusivo en el lenguaje como lo son las cosas en sí mismas en la experiencia. Para Wittgenstein, sin embargo, esta elusividad no es un problema. Al contrario, insiste en Investigaciones Filosóficas 503, que estamos perfectamente contentos con los signos y que no hay necesidad de encontrar su significado más allá o detrás del lenguaje siempre que estemos jugando un juego de lenguaje:

Si le doy a alguien una orden, siento que es suficiente darle signos. Y nunca diría: esto son solo palabras, y tengo que ir más allá de las palabras. Igualmente, cuando le he preguntado algo a alguien y me da una respuesta (es decir, un signo) estoy contento—eso era lo que esperaba—y no levanto la objeción: pero eso es solo una respuesta.

Si, en el lenguaje, no podemos ir más allá de las palabras, y si el propósito de nuestros juegos de lenguaje no es dejar las palabras atrás para llegar al significado puro—entonces, como estipula Wittgenstein en Investigaciones Filosóficas 118, sus reflexiones pueden ser descartadas como inútiles, ya que pueden considerarse como destructoras de todo "lo que es grande e importante". Sin embargo, Wittgenstein responde a esta autocrítica, lo que se destruye—las supuestas cosas y ideas grandes e importantes más allá del lenguaje—son edificios hechos de aire (Luftgebäude), y su filosofía descubre el suelo lingüístico sobre el cual han sido construidos.

No muy diferente a la inversión de causa y efecto de Nietzsche con respecto a la agencia humana y la "voluntad libre", Wittgenstein invierte la atribución tradicional de la originación con respecto al lenguaje y el significado. Para Nietzsche, el "yo" soberano no es la causa, sino el efecto de interpretaciones perspectivales, mientras que, para Wittgenstein, las ideas y las cosas no son el origen del que el lenguaje deriva su significado, sino que, al contrario, el lenguaje es el fundamento sobre el cual se construye el significado de los signos. Y este fundamento es, como Wittgenstein dice metafóricamente en Investigaciones Filosóficas 107, "áspero" (rauh). El lenguaje no está preestablecido divinamente, estructurado racionalmente a priori, ni orientado teleológicamente hacia la perfección, sino que es un juego contingente y complejo que resiste la vigilancia sistemática. Es más, la filosofía tiene lugar en este fundamento al igual que cualquier otra actividad social e intelectual y, por lo tanto, no está en una posición privilegiada para analizarlo o alcanzar más allá de sus límites. Como Wittgenstein escribió en el Prólogo de las Investigaciones Filosóficas, la propia naturaleza de estas investigaciones—una serie de reflexiones sobre el terreno áspero del lenguaje sobre el que se mueven—las precluye de convertirse en un todo sistemático. En cambio, como dice poéticamente Wittgenstein, se asemejan a bocetos de paisajes hechos en largos y sinuosos viajes. Esta metáfora adecuada probablemente también describiría bastante bien el método filosófico preposmoderno de Nietzsche.

c) Jacques Derrida

Un ensayo bastante temprano pero muy influyente de Jacques Derrida sobre "Estructura, Signo y Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas" combina las tesis de Nietzsche sobre la interpretación con las reflexiones de Wittgenstein sobre el lenguaje y el juego. En este ensayo, que se basa en una conferencia que Derrida presentó en la Universidad Johns Hopkins en Baltimore en octubre de 1966, Nietzsche es mencionado varias veces, pero Wittgenstein no lo es. Sin embargo, intencionadamente o no, los temas wittgensteinianos están claramente presentes en la filosofía de Derrida en general y en su filosofía de los signos y su différance (diferencia) en particular.

Hacia el final de "Estructura, Signo y Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas", Derrida distingue de manera bastante programática "dos interpretaciones de la interpretación de la estructura, del signo, del juego". La primera corresponde a una metafísica y humanismo europeos tradicionales y "busca descifrar, sueña con descifrar, una verdad o un origen que está libre del juego y del orden del signo, y vive como un exilio la necesidad de la interpretación". La segunda, "a la cual Nietzsche nos mostró el camino", "ya no está orientada hacia el origen, afirma el juego y trata de ir más allá del hombre y del humanismo, siendo el nombre del hombre el nombre de aquel ser que, a lo largo de la historia de la metafísica o de la ontoteología—in otras palabras, a lo largo de toda su historia—ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el fin del juego". Claramente, Derrida le atribuye a Nietzsche el haber superado la obsesión con la verdad metafísica como fundamento del lenguaje, el significado y la vida. Después de Nietzsche, sugiere Derrida, el Ursachentrieb—el impulso de originalidad—podría eventualmente ser dejado atrás. Las "dos interpretaciones de las interpretaciones" se distinguen precisamente por su diferente actitud hacia la originalidad. La diferencia crucial es que la nueva "interpretación" "ya no está orientada hacia el origen" y en su lugar "afirma el juego".

La noción de "juego libre" de Derrida resuena profundamente con la concepción de "juegos de lenguaje" de Wittgenstein. Lo que Derrida llama la "metafísica de la presencia" corresponde a la comprensión tradicional del sentido común del lenguaje examinada en las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, a saber, la suposición de que consiste en signos representacionales que denotan cosas presentes o pensamientos sobre ellas. Similar a Wittgenstein, quien señala la elusividad insuperable de la presencia asumida "detrás" del lenguaje—dado el hecho de que una vez que usamos el lenguaje, "no tenemos más que los signos"—Derrida intenta destruir la metafísica de la presencia "con la ayuda del concepto del signo". Propone que una vez que se entiende que "no hay un significado trascendental o privilegiado" accesible a través del signo, "el dominio o el juego de la significación no tiene, en adelante, límite".

Para resumir, la noción tradicional de "interpretación" que Derrida quiere superar con la ayuda de Nietzsche se basa en una "metafísica de la presencia" que a su vez está arraigada en una concepción del lenguaje, o una semiótica, basada en la distinción entre objetos o pensamientos primarios presentes que son representados por el lenguaje o los signos secundarios. Derrida, sin embargo, sigue a Wittgenstein en "liberar" el signo de su subordinación a la presencia como su mero representante. En un juego de lenguaje, o en el "juego libre", los signos ya no están limitados "a una referencia privilegiada, a un origen, o a un arquetipo absoluto". En cambio, en forma de juego, los signos son "la disrupción de la presencia" ya que "la presencia de un elemento siempre es una referencia significativa y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena".

d) Jean Baudrillard

Diez años después de que Derrida diera su conferencia sobre "Estructura, Signo y Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas", su compatriota francés Jean Baudrillard publicó otro texto seminal posmoderno, el libro L'échange symbolique et la mort, o Intercambio Simbólico y la Muerte, variando una vez más los temas de la significación, el lenguaje y el significado más allá de la "metafísica de la presencia" y la búsqueda de orígenes. Baudrillard fue claramente influenciado no solo por la filosofía de la différance y el "juego libre" de Derrida, sino también por varios otros pensadores posmodernos franceses, incluidos, por ejemplo, Guy Debord y Michel Foucault, quienes habían eclipsado a los existencialistas franceses como Sartre, de Beauvoir o Albert Camus en popularidad a finales de los años 60 y principios de los 70.

En esencia, Baudrillard proporcionó un vocabulario algo más preciso para la filosofía de la interpretación, el lenguaje y los signos que ya había sido desarrollada por pensadores como Nietzsche, Wittgenstein y

Derrida antes que él. Baudrillard, sin embargo, integró esta filosofía de la significación en una crítica social y cultural más amplia con un cierto sesgo marxista. A diferencia de sus predecesores anteriores, pero bastante en línea con contemporáneos ya mencionados como Debord y Foucault, Baudrillard asumió el papel de un intelectual público siempre dispuesto a comentar sobre eventos políticos en desarrollo y no temeroso de la atención de los medios de comunicación.

Alrededor de una década después de que Derrida ya había destruido la "metafísica de la presencia", Baudrillard proclamó de manera bastante dramática la "muerte de la referencia", en el contexto de varios otros finales, incluyendo el "fin del trabajo", el "fin de la producción", el "fin de la economía política" y, de manera importante, el "fin de la dialéctica significante/significado". Para Baudrillard, la muerte de la referencia significaba que "el valor referencial es aniquilado, dando al valor estructural del juego la mano superior". Esta mano superior, explicó, ahora pertenecía a "una relatividad total, conmutación general, combinación y simulación"; añadiendo que la simulación significa que "a partir de ahora los signos se intercambian entre sí en lugar de hacerlo con lo real". La simulación puede entenderse además, según Baudrillard, como una "emancipación del signo" que ahora se libera de su "obligación 'arcaica' de designar algo" y así "finalmente se vuelve libre, indiferente y totalmente indeterminado, en el juego estructural o combinatorio que sucede a la regla anterior de la equivalencia determinada".

Bajo las condiciones de la simulación, lo real es reemplazado por lo "hiperreal"—otro término que Baudrillard acuñó exitosamente o marcó. A diferencia de lo real, que está sujeto a la reproducción o representación, lo hiperreal es, según Baudrillard, "aquello que siempre ya está reproducido" y, como tal, "más allá de la representación". La formulación "siempre ya" es quizás la frase más utilizada no solo en los textos de Baudrillard, sino en la literatura académica posmoderna en general. Indica, fiel a la crítica de la originalidad, la falta de una base trascendente o trascendental, o de una "presencia absoluta" que precede su representación. Una vez que lo hiperreal está presente, la suposición de lo real ya no tiene sentido. Como dice Baudrillard: "Hoy en día la realidad misma es hiperrealista", y "la realidad ha pasado completamente al juego de la realidad", de modo que "lo real y lo imaginario se entremezclan en una misma totalidad operativa".

Aunque, como se mencionó, Baudrillard habla en relación con la simulación de la "emancipación del signo", rara vez celebra la sustitución de lo real por lo hiperreal como una forma de liberación. Al contrario, más a menudo que no, describe lo hiperreal en contextos consumistas y capitalistas. Más que Derrida, Wittgenstein o Nietzsche, Baudrillard parece lamentar y deplorar la pérdida irreversible de lo real. Por lo tanto, es cuestionable si Baudrillard debería clasificarse como un pensador posmoderno "directo" o quizás más como un crítico posmoderno de la condición posmoderna.

Sea como fuere, Baudrillard comparte un cierto rasgo paradójico con otros pensadores posmodernos franceses mencionados anteriormente: mientras todos coincidían en el declive de la originalidad y la autenticidad, parecían decididos a señalar su propia originalidad expresándose en un estilo altamente manierista. Este estilo manierista reprodujo la paradoja de la autenticidad: similar al "argot de la autenticidad" que Adorno atribuyó a Heidegger, los escritores posmodernos compitieron entre sí en la promulgación de un discurso medio académico, medio artístico, autorreferencial y eventualmente repetitivo, lleno de jerga y eslóganes. Irónicamente, parecían haber perseguido la originalidad mediante una crítica cada vez más convencional de la originalidad.

Esto no quiere decir, sin embargo, que los conceptos de différance (Derrida) o de simulación e hiperrealidad (Baudrillard), que desarrollaron a la sombra de Nietzsche, Wittgenstein y otros, no sean muy útiles para conceptualizar el presente. Todos contribuyen a la transición de la autenticidad a la perfilicidad.

Conclusión: Posmodernidad y Perfilicidad

La breve y altamente selectiva revisión de algunos pensadores pre-posmodernos y posmodernos anteriores tenía como objetivo indicar la compatibilidad de sus filosofías con la tecnología de identidad de la perfilicidad. Esta compatibilidad se basa en el rechazo de la originalidad y de la idea de que las expresiones en lenguaje o signos representan un significado esencial, primario o "presente" más allá del ámbito del lenguaje o la significación. Las visiones performativas, inmanentes y constructivistas de la interpretación, el lenguaje, los signos y la hiperrealidad, típicas del posmodernismo, corresponden a una concepción performativa, inmanente y constructivista de la identidad (individual y colectiva) en la perfilicidad.

Similar a la filosofía de la interpretación de Nietzsche, el "significado" de un perfil no tiene un origen subjetivo u objetivo. Un perfil, como una marca, es un trabajo continuo en progreso que construye y reconstruye una cierta "perspectiva". El significado de la identidad de la marca Apple no se origina en las propiedades de los dispositivos técnicos vendidos con este logotipo. La marca tampoco expresa ninguna "idea" original adjunta a esos dispositivos por sus creadores o inventores. En el contexto de una publicidad exitosa—un éxito que consiste en gran medida en una curación flexible de la marca—se inventa y establece una cierta "perspectiva" de Apple. Eventualmente, Apple se convierte en un perfil que emerge a través de la proliferación de una interpretación dinámica del significado cultural y simbólico de esta marca. Esta interpretación dinámica se comparte ampliamente en la sociedad y ofrece a todos los que compran un producto de Apple no solo el producto, sino, lo que es más importante, una interpretación de su propia identidad que está alineada con la identidad del producto. A través de la interpretación compartida de la marca, los perfiles de la empresa y los perfiles de los individuos que compran sus productos se fusionan en un ciclo de retroalimentación: los clientes se convierten en "individuos geniales" porque poseen un producto de una marca genial, y la marca se vuelve genial porque sus productos son comprados por clientes geniales. En efecto, la creación del perfil de identidad de Apple funciona de manera similar al sueño de Nietzsche del disparo del cañón. En respuesta a algún ruido (publicidad de la marca), se construye una interpretación compartida (en forma de un perfil) que casi mágicamente construye intencionalidad, subjetividad e identidad aunque no haya habido "ningún significado detrás de ello".

Si un juego de lenguaje funciona bien y crea una forma de vida, como señaló Wittgenstein, no hay necesidad de "ir más allá de las palabras". El juego se juega con lenguaje y signos, y el punto es responder a las palabras de otra persona con más palabras. Esto es decir, entender un juego de lenguaje es ser capaz de jugarlo realmente, y no "llegar al fondo" de lo que el juego de lenguaje puede "significar". Los perfiles comparten tal orientación performativa con los juegos de lenguaje. El punto de presentar y curar un perfil personal en las redes sociales, digamos por ejemplo en Facebook o Tinder, no es principalmente permitir que otros comprendan mejor su "yo original", sino participar mutuamente en un "juego" que consiste en el intercambio de signos y palabras y que tiene el propósito de construir y validar mutuamente la identidad de cada uno de manera interactiva. Variando el punto de Wittgenstein en Investigaciones Filosóficas 503 citado anteriormente, se puede decir: "Cuando he publicado algo en las redes sociales y alguien da una respuesta (es decir, un signo) estoy contento—eso era lo que esperaba—y no levanto la objeción: pero eso es solo una respuesta". Los perfiles son signos que significan identidad; y de acuerdo con la filosofía de Wittgenstein, su significado se encuentra en su uso performativo en la sociedad, es decir, en su comunicación con otros signos. El perfil que nadie responde no tiene significado.

Si el perfil que nadie responde no tiene significado, el perfil no representa una "referencia privilegiada", "origen" o "un arquetipo absoluto" y, por lo tanto, no es indicativo de la "metafísica de la presencia" desmentida por Derrida. En cambio, los perfiles son, como dice Derrida sobre los signos en general, una "referencia significativa y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias". El perfil de un académico, como yo mismo, se forma y se cura escribiendo y publicando artículos como este. El significado de este artículo, y por lo tanto de mi perfil académico, no puede entenderse adecuadamente al captar ideas únicas y originales—no expresa tal cosa. En cambio, el artículo solo puede entenderse en referencia a otros artículos académicos y publicaciones sobre filosofía posmoderna y pre-posmoderna. Incluso si, por ejemplo, critico el uso de la jerga académica por parte de algunos filósofos aquí, esta crítica misma está inscrita en críticas académicas previas

del mismo tipo y, por lo tanto, es una especie de jerga en sí misma. Mi artículo y mi perfil académico tienen sentido no por alguna "autenticidad" de mis ideas, sino por la différance que inserta en el "movimiento de una cadena" que Derrida mencionó metafóricamente para ilustrar el "juego libre" de los signos.

Si los perfiles no son representaciones de una identidad presente, sino curaciones virtuales de la individualidad que emergen junto con el "movimiento de la cadena" de interpretaciones colectivas y juegos de lenguaje, son simulaciones hiperreales y "siempre ya" copiadas, como podría haber dicho Baudrillard. Como los avatares en un juego de computadora, los perfiles son personajes interpretados de manera lúdica que uno puede adoptar, desarrollar e invertir personalmente. No representan un yo original que los precede, sino que proporcionan una oportunidad para curar y performar la individualidad. Baudrillard criticó correctamente cómo la simulación de la individualidad está arraigada en una cultura consumista y capitalista y, a veces parece, anhelaba un retorno a la autenticidad. Tal retorno a los orígenes, sin embargo, es imposible si la originalidad misma es "siempre ya" no original.

Referencias

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• Mauthner, Fritz, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 3 volúmenes (Stuttgart: Cotta, 1901–1902).
• _, Die Sprache (Frankfurt: Rütten & Loenig, 1907).
• _, Wörterbuch der Philosophie: Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. (Múnich: Georg Müller, 1910).
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